Nel cuore dello Zen

Nel cuore dello Zen

di Anagarika Govinda

Quello che differenziò il Buddha dai suoi contemporanei, facendolo emergere

nel panorama intellettuale indiano, fu la intuizione della natura dinamica della

realtà.

Le Quattro Nobili Verità sull'origine del dolore e l'Ottuplice Sentiero verso la

liberazione fanno ancora parte dell'ambito genericamente indiano del suo

insegnamento, non sono ancora ciò che dà al Buddhismo il suo specifico

carattere.

Fu solo quando il Buddha pose l'idea dell'anatta al centro della sua dottrina

che egli fece il passo da una concezione dell'universo statica ad una dinamica,

dal concetto di "essere" a quello di "divenire", da un "io" persistente alla

scoperta della reciproca interdipendenza e relatività di tutti i fenomeni vitali.

Fu così superato l'inconciliabile contrasto tra "io" e il "mondo", "spirito" e

"materia", "sostanza" e "apparenza", "Eterno" ed "effimero" ecc.

L'insegnamento del Buddha è l'antitesi del concetto di sostanza, concetto che

ha ossessionato il pensiero umano per millenni.

Come la teoria della relatività di Einstein ha influenzato e ha cambiato

completamente la mentalità del nostro tempo, così l'idea di anatman ha

rivoluzionato il pensiero indiano.

Non si è trattato tanto di un rifiuto dei principi religiosi del passato o di un

dubbio di carattere metafisico, quanto di una vera e propria rivoluzione nel

modo di considerare queste cose, attraverso un tipo di esperienza. Il Buddha

non ebbe dubbi sulla continuità dell'esistenza dopo la morte nè sull'esistenza

di forme di vita superiori alla nostra e sul loro influsso sul comportamento umano.

Egli non dubitò neppure dell'esistenza di una legge morale e di un ordine

cosmico; il mondo in cui visse non fu per lui un mero fenomeno materiale, bensì

una manifestazione di forze vitali coscienti.

Era un mondo animato in ogni parte, difficilmente rappresentabile per un uomo

del nostro tempo.

Come potremmo infatti parlare di psicologia buddhista senza presupporre una

"psiche"?

Il Buddha rifiutò l'idea di un sostrato animico eternamente persistente ed

immutabile, ma non respinse affatto ogni organica unità di forza mentali o

animiche in movimento, forze vive e operanti in cui confluiscono il cosciente

e il subcosciente, l'emozionale e il mentale, il presente e il passato.

L'uomo non è affatto un insieme casuale di forze che agiscono in modo regolare

e meccanico, bensì è un organismo cosciente ed autonomo, in cui cooperano

incessantemente l'individuale e l'universale.

Il Buddha smaterializzò il mondo nel contrapporre appunto all'Atmavada - ormai

rigidamente dogmatizzato - l'idea di Anatmavada, vale a dire il concetto di

non-egoità e di non-sostanzialità dell'io.

Alla monade animica concepita staticamente come incapace di sviluppo e di

crescita, il Buddha contrappose la natura dinamica e vitale della coscienza

umana, incessantemente spinta verso la perfezione.

Nel divenire, infatti, troviamo non solo l'origine del dolore e della caducità,

ma anche l'origine della vita e dello sviluppo mentale.

Quando il Buddha riconobbe l'insufficienza dell'uomo nel suo essere terreno e

caduco - insufficienza che chiamò dukkha - ciò non fu dettato da pessimismo,

ma al contrario dalla scoperta di una perfezione raggiungibile proprio nell'ambito

delle possibilità umane.

E questa scoperta non era basata su conclusioni astratte, bensì su una

esperienza personale: l'esperienza dell'illuminazione (sambodhi) e del

superamento dei confini della coscienza individuale attraverso lo scioglimento

dell'illusione dell'io.

Una volta sperimentata la realtà ultima, l'Illuminato vide il mondo in una

prospettiva rovesciata rispetto all'uomo comune: infatti, vide questo mondo,

apparentemente così sostanziale e unitario, volatilizzarsi in masse nebulose

di particelle elementari (dharma) eternamente roteanti che si formano e si

dissolovono ad ogni attimo.

L'essere momentaneo di questi elementi che compongono la corrente del

divenire, rende impossibile l'uso di concetti come "essere" e "non essere".

"Il mondo, o Kaccana, è consacrato al dualismo, all' ”è” e al ”non è”.

Chi tuttavia, o Kaccana, conosce in piena saggezza come realmente le cose

nascano in questo mondo, per lui non vi è più il ”non è” in questo mondo.

E colui, o Kaccana, che conosce in piena saggezza come realmente le cose

di questo mondo svaniscono, per lui non vi è più l' ”è” in questo mondo".

(Samyutta Nikaya II, 17).

Il postulato dell'essere e del non-essere può dunque essere applicato solo

a sostanza esistenti per se stesse, cioè ad unità assolute, così come ci

figuriamo che le cose siano, ma non può certo essere applicato al reale,

all'insieme delle infinite relazioni.

Nessuna cosa o essere, infatti, esiste "in sè" e per "per sè", ma solo nelle

sue relazioni con tutte le altre cose e forme di esistenza, coscienti e non,

dell'universo.

Concetti come identità e non-identità perdono perciò il loro significato ed il

saggio Nagasena potè dunque rispondere alla domanda del re Milinda

sull'identità o meno dell'azione del causare e di quella del ricevere i frutti

della propria azione (sia in questa vita che in una successiva):

"Non è nè lo stesso nè altra cosa".

Il Buddha pose la coproduzione condizionata (pratityasamutpada) al posto

del concetto di identità e del suo contrario, entrambi estremi che il Cammino

di Mezzo cerca di evitare.

Questa è assai più che la scoperta di una legge causale naturale, come

pensano alcuni studiosi superficiali a conferma delle loro concezioni

meccanicistiche e materialistiche; una tale causalità presupporrebbe una

successione di eventi immutabile, un corso necessario, forzato e prevedibile.

Il pratityasamutpada non si esaurisce in una successione temporale, ma può

essere preso come affermazione della cooperazione sincronica di tutti i suoi

componenti, ognuno dei quali rappresenta la somma di tutti i rimanenti.

In altre parole: sotto il punto di vista temporale del corso individuale della

vita umana, cioè da un punto di vista relativo e non assoluto (quello della più

alta conoscenza, paramartha), la formula della coproduzione condizionata

può essere concepita come una serie causale, ciò tuttavia è più una

concessione verso le capacità recettive popolari, che necessitano di un

esempio concreto relativo alla vita umana, che una formula strettamente

logica o scientifica.

Per questo motivo possiamo spesso trovare nei testi pali questa formula

esposta non interamente, ma con l'omissione di alcuni membri e con

l'indicazione di revertibilità nella successione di questi.

Ciò non prova affatto mancanza di pensiero logico, come pensarono alcuni,

bensì ci dimostra che gli autori del pratityasamupada volevano spiegare

qualcosa di molto diverso da una successione temporale di fenomeni,

realizzantesi meccanicamente.

Essi volevano infatti dimostrare la insostanzialità e la relatività di tutte

le forme fenomeniche individuali, e cioè che nessuna di esse esiste

indipendentemente dalle altre.

Infatti è la totalità dell'universo che giace alla base di ognuna di esse:

tutto l'individuale ha l'universale come base mentre quest'ultimo si riflette

coscientemente nell'individuale e trova realizzazione in esso qualora

questa consapevolezza venga a piena maturità.

Sunyata, il concetto centrale della Prajnaparamitasutra, non è perciò,

come viene spesso affermato, l'espressione di una concezione filosofica

nichilista che vuole negare ogni realtà al mondo, ma è al contrario la

logica conseguenza dell'insegnamento dell'anatman e della dottrina

dell'insostanzialità.

Sunyata è la vacuità, l'assenza di tutte le determinazioni concettuali,

il riconoscimento di una realtà superiore, ineffabile ed indefinibile, che può

essere sperimentata solo nello stato di piena illuminazione. Mentre possiamo

arrivare alla comprensione della relatività delle cose per via intellettuale,

l'esperienza della totalità può essere raggiunta solo quando tutto il pensiero

concettuale e discorsivo (kalpana) si è acquietato.

La realizzazione dell'insegnamento della Prajnaparamita si fonda quindi su

una prassi meditativa (yogacara) che trasforma la nostra consapevolezza.

Qui per meditazione non s'intende la ricerca di soluzioni attraverso un pensiero

speculativo, l'analisi dei fenomeni contingenti, continuando così a rimanere nel

solito cerchio, bensì l'uscita da questo cerchio, la rottura delle nostre abitudini

mentali, "il pervenire ad un'altra sponda" (come è detto non solo nella

Prajnaparamitahrdaya, ma già nel Sutta Nipata), un completo rovesciamento

(conversione) e una trasformazione, "una discesa nelle sedi più profonde della

nostra coscienza", come lo chiama il Lankavatarasutra.

Questa conversione porta con sè una nuova visione, simile a quella che potè

sperimentare il Buddha dopo la sua illuminazione.

Essa apre una nuova dimensione all'esperienza spirituale oltre i confini della

coscienza limitata.

La ricerca di questa coscienza che trascende i confini dell'essere individuale è

merito soprattutto dei Vijnanavadin (o Yogacharin, come essi si chiamarono per

ribadire la priorità dell'esperienza pratica sulla ricerca teorica). Per essi non è il

pensiero ma la coscienza stessa, l'ultima istanza della realtà e quanto più a

fondo scendiamo in essa tanto più chiaramente scopriamo la sua natura,

davanti alla quale perdono significato tutte le parole.

Affidandoci alle descrizioni dell'illuminazione del Buddha e delle sue conseguenze

- così come vengono tramandate univocamente dagli scritti di tutte le scuole

del Buddhismo primitivo - non si può dubitare del fatto che l'illumiminazione del

Venerabile toccò il Piano dell'universalità abbracciante il tutto, e che in essa

vennero sorpassate tutte le barriere dello spazio e del tempo, cioè tutti i confini

di carattere individuale, così come si sbriciolò l'illusione di sostanzialità che ad

esso si contrappone.

Tenendo conto di tutto questo, il Buddhismo Chan (come la sua evoluzione

giapponese, lo Zen) rappresenta l'esigenza di riafferrare quest'esperienza

originaria, sostituendo la conoscenza libresca con la pratica meditativa,

l'erudizione con l'intuizione, il Buddha storico con l'illuminazione della propria

mente.

E' questo un tentativo coraggioso che richiede un impegno totale: è un gioco

"mentale" in cui si vince o si perde tutto, poichè rimanere anche soltanto ad

un passo dalla meta vale allo stesso modo che essere distanti galassie.

La pratica Chan viene perciò paragonata ad un salto nell'abisso: questo è la

profondità della propria coscienza che si apre oltre il ristretto cerchio della

nostra concettualità egocentrica.

Tuttavia per fare il salto in questo abisso è necessaria una certa

preparazione interiore e un certo stimolo spirituale.

In primo luogo si deve essere consapevoli di avere una propria profondità,

quindi, quando la mente è sufficientemente matura per riconoscerla, si deve

avere il coraggio di avventurarsi nell'abisso.

Colui che invece, si sente bene nella sua condizione di incoscienza non prova

alcuna inclinazione verso ciò, o perchè non è ancora nato in lui il problema,

oppure perchè lo ha seppellito sotto le speculazioni logiche.

L'uno non sa ancora nulla della profondità abissale, l'altro crede di averla

superata intellettualmente.

Il seguace del Chan sa, invece, che tutte le soluzioni sono limitate e unilaterali

e che la realtà sta oltre le coppie di opposti che si contrastano e si escludono

a vicenda.

Egli si serve allora del pensiero solo come di un mezzo per divenire coscienti

dell' "impensabile", per riconoscere il carattere problematico del mondo e il

mistero del suo proprio essere, senza aspettarsi soluzioni dalla natura

limitata di questo pensare.

Si trattiene così dalle associazioni logiche e dai giudizi e cerca di rimanere in

uno stato di pura osservazione come se scorgesse le cose per la prima volta,

privo di qualsiasi pregiudizio e libero dalla ristrettezza dell'avversione o

dell'attrazione.

Ogni cosa allora diviene meravigliosa e si giunge davanti alla porta del grande

mistero dietro cui c'è la pienezza dell'universo e, allo stesso tempo,

il grande vuoto, che solo rende possibile questa abbondanza,

ma che ci spaventa per la sua inafferrabilità.

Se potessimo lasciar andare anche solo per un momento ogni pensiero relativo

all'io o concentrato su di esso, come i pensieri discriminanti, la vera natura di

tutte le cose si manifesterebbe "come il sole che sorge attraverso lo spazio

vuoto e illumina liberamente fino a perdita d'occhio l'intero universo".

In altre parole, appena siamo in grado di far tacere l'attività di questo intelletto

in perenne movimento, diamo la possibilità alla coscienza intuitiva,

alla grande mente, di manifestarsi.

Non è infatti l'attività sensibile o le nostre percezioni ciò che dobbiamo temere,

quanto piuttosto il loro giudizio che è falso ed egocentrico.

Coloro infatti che considerano il vedere, l'udire, il sentire e il sapere come

attività che riguardano l'essere, intimamente si sentono mentalmente

divisi quando vengono privati di queste percezioni.

Dobbiamo allora riconoscere che la grande mente (la nostra coscienza profonda)

si esprime in queste percezioni e si deve evitare di separarsi e di rinunciare ad

esse per inseguire un fine religioso. Tuttavia, come non si devono rifiutare le

nostre percezioni e il nostro contatto col mondo sensibile, così si deve evitare

di rimanere attaccati ad esse. Qui abbiamo allora a che fare con un'ascesi che

non rinnega il mondo dei sensi, ma che tende al raggiungimento di una

coscienza più profonda e più comprensiva per il fatto di abbracciare entrambi

gli aspetti della realtà, il materiale e lo spirituale, l'effimero e l'eterno,

il condizionato e l'incondizionato.

Quanto più ci stacchiamo dal modo abituale di considerare le cose, tanto più

profondamente possiamo divenire coscienti della loro natura.

L'abitudine uccide ogni intuizione; essa infatti iimpedisce la viva esperienza

e l'immediatezza.

Se dunque il nostro pensiero si è inoltrato in soluzioni intellettuali e si è

irrigidito nell'accumulare dati e risultati, dovremmo avere il coraggio di

avanzare ancora fin verso i confini del pensabile, dove le parole

divengono paradossi e la logica arriva all'assurdo.

Nel momento in cui, invece di guardare l'esterno, apriamo i nostri occhi interni,

l'illusione che ci ha tenuto prigionieri così a lungo sparisce e noi sperimentiamo

di colpo la vera realtà.

Questo è il motivo per cui la scuola Dhyana parla di una "illuminazione improvvisa".

Questo è infatti il capovolgimento istantaneo del punto di osservazione,

che conduce ad una nuova valutazione delle cose.

Il mondo della percezione perde la sua assolutezza ed assume il posto che

gli spetta nell'ordine dei fenomeni relativi e temporali.

Qui comincia la via del Buddha, la via che conduce alla realizzazione della

Buddhità in noi stessi.

E questa è la via descritta nelle scuole di meditazione mahayana e in

particolare nel Chan e nel Buddhismo Zen.

Da sempre la meditazione è stato il mezzo principale dell'insegnamento buddhista

per il raggiungimento della liberazione. Tuttavia, nella misura in cui nelle differenti

scuole meditative sono state chiarite, commentate e classificate le nozioni

psicologiche, filosofiche e metafisiche, la pratica finì per essere scavalcata

da una quantità di buone esortazioni, dicussioni teoriche e principi morali.

La reazione a ciò fu una rivolta contro la letteratura per un ritorno alla

esperienza spontanea e immediata. La pedanteria del pensiero scolastico fu

combattuta con l'arma del paradosso, che come una spada affilata, tagliò i nodi

che si erano creati scoprendo all'istante la realtà.

Il paradosso, tuttavia, è un arma a doppio taglio, poichè appena diventò una

routine distrusse ciò che aveva creato: come per la spada, la sua forza si basa

nell'arrivare inaspettatamente; in caso contrario, è come un coltello nella mano

di un macellaio.

Sebbene la storicità del sesto Patriarca e l'epoca del Sutra di Wei Lang sia

poco sicura per gli studiosi moderni, non può esservi dubbio però che

quest'opera sia stata redatta da un eminente maestro zen.

La figura del sesto Patriarca è qui il simbolo della spontaneità inviolata e

genuina che abita dentro ogni uomo non prevenuto e in lui il lettore si

identifica istintivamente.

La mente del giovane novizio di Kwang tung, libera da problematiche confuse,

penetra improvvisamente nell'esperienza della Buddhità.

Questa illuminazione non fu prodotta nè da conoscenze esoteriche, nè da virtù

o ascesi particolari, nè da erudizione o recitazione costante dei testi sacri,

bensì solo dalla scoperta della mente viva; che è nascosta in noi.

Il sesto Patriarca perviene all'illuminazione spontaneamente, tuttavia non era

all'oscuro, nè privo di legami con la sacra tradizione.

La recitazione del Sutra di Diamante fu ciò che aprì il suo occhio spirituale

e formulazioni di questo genere sono spesso mezzi di risveglio eccellenti

ed essenziali.

L'esperienza spontanea si dimostra perciò come la comprensione individuale di

un contenuto sovramentale presente nella tradizione, contenuto che diviene

realtà nell'urto inaspettato tra l'individuo e la sua formazione tradizionale.

Il sesto Patriarca veniva da una famiglia di Kwang tung un tempo ricca,

caduta poi in disgrazia economica. Un giorno mentre era intento a vendere

legna da ardere nel mercato di Canton, sentì recitare il Sutra di Diamante

che lo colpì così profondamente da convincerlo ad entrare nel monastero

in cui era abate il quinto Patriarca della scuola Chan.

Per lunghi mesi gli furono assegnati solo lavori umili, nella stalla e nella cucina,

finchè, un giorno, l'abate riunì tutti i giovani monaci per scegliersi un

successore e li invitò a scrivere una stanza sulla natura intima della mente.

Nessuno osò fare questo ad eccezione del colto Shin Shan, poichè tutti

consideravano quest'ultimo il probabile successore dell'abate.

Shin Shan scrisse dunque la sua strofa, ma lo fece sul muro del corridoio con

l'intenzione di aspettare il giudizio del maestro per presentarsi.

Il quinto Patriarca, pur lodando la sua strofa, lo pregò di riflettere ancora per

alcuni giorni e di scrivere un'altra stanza che desse una prova più decisa che

il suo autore avesse oltrepassato la "porta dell'illuminazione".

Due giorni dopo un giovane monaco passò nella cucina in cui il nostro novizio

era intento a brillare il riso proclamando ad alta voce la strofa di Shin Shan.

Il nostro novizio chiese allora di che si trattasse e, messo al corrente della

questione, andò nel corridoio di fronte alla parete su cui Shin Shan aveva

scritto la sua strofa e pregò un visitatore del monastero, che in quel momento

si trovava lì a fianco, di leggergliela, visto che egli era analfabeta.

Appena il visitatore ebbe fatto ciò, il novizio disse di avere composto anche

lui una stanza e lo pregò di scriverla sotto i versi di Shin Shan.

Quando i monaci videro una nuova stanza furono presi da stupore dicendosi

l'un l'altro: "Come è possibile che noi ci lasciamo servire da un uomo così

illuminato". L'abate però temeva che alcuni invidiosi potessero far del male al

novizio, una volta saputo che sarebbe stato il suo successore, così cancellò

con la scarpa la strofa e chiamò di notte il giovane a sè per nominarlo sesto

Patriarca.

Il confronto tra le due stanze, quella di Shin Shan e quella del futuro sesto

Patriarca ci danno a colpo d'occhio un'idea della concezione del Chan.

La strofa di Shin Shan diceva: "Il nostro corpo assomiglia all'albero della

bodhi / la nostra mente ad uno specchio lucido, / di ora in ora essa deve

essere pulita / cosicchè la polvere non vi si posi sopra".

Questa composizione ci mostra non solo una cura pedante nel

raggiungimento della purezza dello "specchio interiore", ma sopratutto

come il suo autore non parlò in virtù di una propria illuminazione bensì da

erudito. Questa strofa si appoggia infatti ad un brano della Svetasvatara

Upanishad in cui si dice: "Come uno specchio coperto di polvere brilla quando

viene pulito, così solo chi conosce l'essenza dell' atman raggiunge lo scopo e

si libera dagli affanni". E Shin Shan ripetè con altre parole questo passo delle

Upanishad senza essere arrivato a sperimentare la "Grande Mente".

Il giovane novizio, invece, che aveva recepito immediatamente l'essenza del

Sutra di Diamante, gli contrappose la seguente strofa: "Visto che non esiste

alcun albero della bodhi / nè la mente è uno specchio, / dato che tutto è

vuoto / dove può posarsi la polvere?".

La mente di Buddha o il principio della 'bodhi', che giace latente in ogni

coscienza, non è solo un qualcosa in cui si riflette l'universo, ma è esso

stesso l'universale realtà che la mente limitata e condizionata vede invece

come vuoto metafisico ed assenza di tutte le determinazione.

La 'bodhi' quindi non è un "qualcosa" come un albero e non è uno specchio

cioè qualcosa di subordinato che riflette la realtà, una realtà di seconda mano.

Essa stessa è un vuoto omnicomprensivo (sunyata), dove dunque può

posarsi la polvere?

"Noi diciamo che l'essenza della mente perchè può abbracciare tutte le cose,

infatti tutte le cose sono in essa".

Non si tratta dunque di migliorare o di purificare la nostra mente ma di

divenire coscienti della sua totalità. Ciò che possiamo migliorare è il nostro

intelletto, ossia la nostra limitata conoscenza individuale.

Ciò però non ci porterà mai al di là della sua ristrettezza e resteremo nel suo

ambito limitato. Soltanto un salto al di là del suo confine, attraverso

l'abbandono dei suoi contenuti particolari in quanto tali, può condurci

all'esperienza della totalità, alla realizzazione della "Grande Mente" e quindi

all'illuminazione.

Dato che la vera natura della mente comprende tutto l'essere, il voto del

Bodhisattva, quello cioè di liberare tutti gli esseri senzienti non nasce da

presunzione. Nasce invece proprio dalla conoscenza ottenuta nello stato di

illuminazione di abbracciare tutta la realtà e di essere intimamente uniti ad

essa. Nell'esperienza illuminativa, attraverso la conoscenza di ciò ci liberiamo

ma allo stesso tempo cooperiamo alla liberazione di tutti gli esseri presenti

potenzialmente nella natura della mente.

Questo è il motivo per cui nel Mahayana la liberazione dai propri dolori e lo

scioglimento dei propri desideri è considerata insufficiente. Ciò a cui si tende

è la piena illuminazione o illuminazione perfetta (sammasambodhi).

Finchè dunque disprezzeremo il mondo e cercheremo di sfuggirgli, non

riusciremo a sormontarlo e saremo ancora molto distanti dalla liberazione.

Si dice infatti: "Questo mondo è il mondo di Buddha, in cui si può trovare

l'illuminazione. Cercare questa distaccandosi dal mondo è come cercare le

corna della lepre", e ancora: "Chi percorre seriamente il cammino del mondo,

non vedrà gli errori del mondo".

Non è quindi attraverso la soppressione delle nostre capacità intellettuali

che noi otteremo la liberazione. "E' un grosso errore reprimere il pensiero",

dice Wai Hang. Il Chan è dunque la strada per superare i confini del nostro

atteggiamento mentale. Ma innanzi tutto bisogna avere sviluppato il nostro

intelletto. L'intelletto è necessario per superare la mera emozionalità e la

mancanza di chiarezza, così come l'intuizione è necessaria per oltrepassare

i confini della mente limitata. Soltanto la saggezza (prajna) arriva

all'incondizionato, nella rinuncia alle spiegazioni e nel riconoscimento del

mistero.

La saggezza si radica nella vita e nell'esperienza profonda. La ragione, invece,

che è la più alta facoltà della piccola mente è ciò che guida il nostro intelletto.

La ragione è valida solo nei confini del relativo, gli scopi sono infatti relativi e

limitati. Tuttavia la saggezza non disprezza nè l'intelletto nè la ragione, ma si

serve di entrambi per riordinare i diversi contenuti e sperimentarli in una totalità

organica. In ciò è l'aspetto creativo del pensiero che estrapola un mondo

intelleggibile della materia grezza delle esperienze, la grandezza del quale

dipende proprio dall'abilità elaborativa della mente individuale. La piccola mente

vivrà dunque nel piccolo mondo dei suoi desideri e delle sue necessità, la grande

mente spazia al contrario in un universo infinito, ma chi è arrivato ai confini del

pensiero condizionato rischia di fare il salto nel vuoto, nella causa prima infinita

del proprio essere.

Paramita N. 16 - Ottobre-Dicembre 1985 -

(trad. dal tedesco di Michela Aveta)